تبليغاتX
تبصیر
 
تبصیر

نقدهای نوین در مسائل دینی - اعتقادی -اجتماعی
            
 
بررسی مفهوم "عدالت" در فقه امامیه(1)

معنی عدالت شرعی:
واژه عدالت در فقه معنای خاص شرعی داشته وغیر از مبحث عدل در بحث کلامی است محل وثمرات عملی هر کدام از این دو مبحث گسترده و منفک از یکدیگرند در کلام، این بحث بیشتر ثمره نظری واعتقادی دارد ولی در فقه ثمره این مبحث عملی است بنابراین موضوعا از یکدیگر جدایند چون ما در فقه از عدل تعریف شده ای (هم از لحاظ مفهوم وهم مصادیق)بحث می کنیم که تنها با مسئله احراز واحکام شرعی مترتب بر آن سروکار داریم ولی درعلم کلام ، از عدل به معنای بسیار گسترده تری بحث می کنیم که اصلا مفهوم وتعریف ومصادیق آن محل تقابل آرا ونظرات است . تفاوت اساسی اینکه در مبحث کلامی از عدل بماهوعدل بحث می شود ولی فقه از عدل بما هوملکه یا ما هو فعلی بحث می کند که موضوع برای فعلیت حکم یا حجیت شرعی است موضوع عدل فقهی فقط انسان است اما موضوع عدل کلامی اعم ازفعل انسان وخداست. مفهوم عدل فقهی یک مفهوم تعبدی و مفهوم عدل کلامی یک مفهوم نظری و تحصّلی است (از آن جهت که عدل جزو اصول دین است واصول دین تحصلی واعتقادی اند نه تعبدی )
نکته: واژه تعبدی گاه در مقابل استدلالی است وگاه در برابرتحصلی که اینجا معنای دوم مراد است)
همچنین عدل فقهی اخص از عدل کلامی است زیرا در تعریف عدل کلامی گفته اند " وضعُ کلِ شیٍ فی موضعه"یا "اعطاءُکل ذی حقٍ حقَّه" واین اعم از فعل تکلیفی وفعل به معنای خلق وتدبیر است ولی در فقه این تعریف فقط خاص در فعل تکلیفی است که مصادیق آن مفروغ عنه ومسلم وتعریف شده در نظر گرفته می شود در واقع می توان گفت عدل فقهی وکلامی هر دو در تعریف ومفهوم یکی اند ولی در مصداق ،عدل فقهی اخص است زیرا فقط مربوط به فعل انسان می شود وتعریفی که در مورد عدل فقهی وشرعی شده مربوط به مصادیق تکلیفی است
باز بین عدل در معنای فقهی با عدل در معنای لغوی نیز تفاوت وجود دارد عدالت مورد بحث فقه در مقابل ظلم به معنای اعم است که از آندر فقه به فسق تعبیر می شود هم ظلم وهم عدالت در معنای شرعی اعم از معنای لغوی است عدالت، در لغت به معنی قسط وداد وظلم به معنی عدم رعایت حق نسبت به غیر است بنابراین منحصر در بعد حق الناس بوده وبیشتر هم متبادر ومرتکز در بعد حکومتی وقضایی است ولی در شرع ،عدل وظلم شامل حق الله وحق النفس نیز می شود یعنی وقتی انسان مرتکب فعلی شود که بواسطه آن حق الله یا حق النفس را پایمال کند(که البته تضییع حق خداوند تضییع حق نفس نیز هست ) باز اینجا فعل او مصداق ظلم وخروج از عدالت است چرا که خود را در معرض عذاب ونقمت و محرومیت قرار داده ودر مقابل وقتی خود را متلبس به اوامر ونواهی شریعت کند نسبت به نفس خود وحق الله یا حق الناس رعایت انصاف را به خرج داده وعدالت ومیزان را رعایت کرده است در واقع انسان نسبت به فعل خود یک قاضی وحاکم محسوب می شود که وظیفه اش نظارت بر حیطه نفس ومراقبت از حدو مرزها ست "واقیمواالوزن بالقسط ولاتخسروالمیزان "
بنابراین معناومفهوم عدل هم در بعد لغوی وهم شرعی وهم کلامی یکی است لکن فرق آنها درمصادیق واراده خصوص یا عموم است وتنها در لفظ عدالت نیست که ما در فقه با معنای متفاوتی از معنای لغوی مواجه هستیم الفاظ زیادی است که در فقه معنای ملزوم یا لازم یااعم یا اخصی نسبت به معنای لغوی دارند مثل لفظ حج وصلوه و زکوه و ایمان و...
روی این حساب می توان نقطه مقابل عدالت را اسراف نیز دانست زیرا فاسق در معنای دقیق تر کسی است که در بهره وری از حق رعایت حد ومرز را نکرده کما اینکه در قرآن نیز از گناه وتعدی از حق به اسراف تعبیر شده است"یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم ..."
اما برای اینکه معنای لغوی وشرعی این دو واژه(عدل وظلم) از هم جدا باشد از عدالت فقهی (که اعم از معنای لغوی است) به تقوا واز ظلم(که اعم از معنای لغوی است) به فسق تعبیر می شود لکن در بعضی جاهها همان لفظ عدالت ذکر گردیده زیرا معنای خاصی مورد نظر است که اخص از مفهوم کلی تقواست که محل بحث ما نیز همینجاست
تعریف شرعی وروایی معمول عدالت در فقه عبارت است از " اجتناب از گناه کبیره وعدم اصرار بر صغیره " واین اخص از مفهوم کلی تقواست زیرا تقوی مراتب مختلفی دارد که در معنای فقهی مرتبه خاصی از آن مراد است وبرای آنکه بین این دو مفهوم در فقه فرق ایجاد شود از آن تعبیر به عدالت گردیده اما بهتر است که در تعریف عدالت فقهی نگاهی نیز به روایات بیاندازیم
از امام صادق علیه السلام سوال شد:عادل کیست؟فرمود:
«اذا غضّ طرفه من المحارم و لسانه عن الماثم و کفّه عن‏المظالم‏» کسی که چشمش را از نامحرم،زبانش را از گناه، ودستش را از ظلم حفظ کند:
پیامبر خدا صلی الله علیه وآله نیز در حدیثی انسان جوانمرد و عادل را چنین معرفی‏می‏کند:

«من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم‏فلم یخلفهم فهو ممن کملت مروته و ظهرت عدالته...» کسی که با مردم،در معاملات،ستم نکند و در سخن،دروغ نگوید و در وعده‏هایش تخلف نکند،او از کسانی‏است که مروتش کامل و عدالتش آشکار است.

از امام صادق علیه السلام سؤال شد:عدالت انسان را از کجا بشناسیم؟

فرمود:همین که کسی اهل حیا و عفت‏باشد و در خوراک و گفتار وشهوت،خود را به گناه نیالاید،و از گناهان بزرگی مثل زنا،ربا،شراب،فرار از جنگ،...بپرهیزد،و جز در مواردی‏که عذر دارد،از شرکت در جماعت مسلمین دوری نکند،چنین انسانی‏عادل است و تفتیش از عیوب او و غیبت او بر مردم حرام است...
امام باقرعلیه السلام در مورد عدالت زنان می‏فرماید:

همین که اهل حجاب و از خانواده‏های محترم بوده و از شوهر خویش‏اطاعت کرد ه و از کارهای ناپسند و جلوه‏گری‏های ناروا پرهیز کندعادل است.
ما در اینجا دو بحث داریم یکی مصادیق کبیره ویکی مصادیق عادل ،در صورتی می توان عادل را به معنی مجتنب از کبائر دانست که مصادیق کبیره ومصادیق عادل در روایات یکی باشند
در حالی که مصادیق عدالت وسیع تر از مصادیق کبیره است یعنی بعضی چیزهادر روایات به عنوان شرط عدالت ذکر شده که جزو کبائر نیستند بنابراین بهتر است گفته شود عدالت فقهی تنها به معنای اجتناب از کبائر نیست بلکه مقبولیت عرفی هم ملاک است یعنی اگر شخص مرتکب کاری شود که در چشم مردم سبک وحقیر گرددواحترامش ساقط شود بازفاقد عدالت خواهد بود ممکن است سوال شود اگر افعال واعمالی که در منظر مردم ناشایست وقبیح باشد واز لحاظ شرع گناه هم نباشد وآنگاه اینها مخل به عدالت باشدپس اینجا گناه صغیره اولی به این است که عدالت شخص را زائل کند. جواب: مخل نبودن صغایر از باب تخفیف شرعی است و چه بسا چیزی که از نظر شرع گناه محسوب می شود ولی از نظر مردم قبیح نیست وچه بسا مردم چیزی را قبیح بدانند که از نظر شرع گناه نیست بنابراین مسائل ظاهری واصالت هم گاهی دخیل در عدالت است مثل روایت امام باقر علیه السلام که یکی از شروط عدالت زن را این می داند که از خانواده اصیل ومحترم باشدواینکه بعضی فقها شرط مروت را هم به عدالت اضافه نموده اند ناظر به همین مسئله ووجود شروطی از این نوع در بعضی روایات است واین مشعر به آن است که در مصادیق عدالت مجموع ظواهر شرعی وعرفی ملاک است
ولی اینجا باز بحث دیگری به وجود می آید که مسئله را دامنه دارتر می کند واینکه حقیقتا عدالت در هر موضوعی از لحاظ رتبه ودرجه با موضوع دیگر متفاوت است مثلا در بحث شاهد مالی مرتبه عدالت غیر از بحث شهادت در امورمربوط به دم ونفوس است یعنی در قسم اخیر نیاز به ثبوت عدالتی بالاتر از بحث اموال است همچنین عدالتی که در مورد امام جماعت لازم است عرفا غیراز عدالتی است که در مورد مرجع تقلید یا حاکم جامعه لازم می باشد
بنابراین می توان استنباط کرد که درمصادیق عدل نظر عرف هم ملاک است اگر فعلی باعث شود که شخص از سوی عرف  تقبیح شود باز هم مخل به عدالت است واین جا به جا نیز فرق می کند چون گاهی فعلی برای یک مسلمان عادی قبیح محسوب نمی شود ولی همان برای مرجع تقلید قبیح محسوب می شود لکن اگر شخص کاری انجام دهد که مستحب شرعی است هر چند که عرف آن را قبیح محسوب کند مخل به عدالت نیست
نتیجه اینکه مصادیق عدل عبارت است از یکی اجتناب از کبائر شرعی وعدم اصرار برصغیره ودوم اجتناب از آنچه که از نظر عرف قبح محسوب می شود (که این هم در هر شخصی نسبت به شخص دیگر متفاوت است )چه اینکه از نظر شرع هم گناه باشد چه اینکه نباشد در مجموع می توان عدالت را عبارت از مجموع شروطی دانست که فرد را در عرف ثقه وقابل احترام می کندواینکه بسیاری از علما مصداق عادل را عبارت از اجتناب از گناه کبیره وعدم اصرار بر صغیره معنا کرده اند به خاطر جمع بین این روایات و حد مشترک بین آنهاست وبا توجه به این نظر ما نیز در این مبحث عدل را در معنای عام وکلی به همین معنا می گیریم چون نمی توان حقیقتا یک عنوان وتعریف مشخص را ارائه داد که در مورد همه ودر همه ابواب به یک صورت جاری شود وچون امر ومسئله تا حدودی نسبی است مصداق عدالت در هر شخص ودر هر بابی تا حدودی متفاوت می شود که تشخیص این مصادیق بر عهده عرف یا اهل فن است .به خصوص اینکه در بعضی روایات اجتناب از کبیره وعدم اصرار بر صغیره تنها علت تام در اثبات عدالت معرفی نشده است بلکه موارد دیگری هم آمده که مجموعا نسبی بودن مسئله را نسبت ابواب مختلف ایجاب می کند

اما اینکه ما گفتیم عدل فقهی وکلامی هر دو در مفهوم یکی اند به این معناست که تعریف بالا از عدالت شرعی ملزوم همان تعریف کلامی است در واقع هر دو نوع عدل تعریفشان " وضع شی فی موضعه " می باشد لکن چون در فقه نظر به فعل وتکلیف وتحکیم حکم داریم تعریفی دیگر ارائه شده که ناظر به خصوص مصادیق است
وقتی که عدل نسبت به فعل انسان در نظر گرفته شود مسلما معنایی جز ترک قبح وتلبس نفس به حسن ندارد واین همان وضع شی در موضع خود یا اعطاء حق ذی حق می باشد هرچند بعضی از این محاسن وقبائح شرعی ریشه تعبدی دارند وبعضی ریشه ذاتی واستدلالی ،ولی از آنجهت که هر دو ماموربه یا منهی عنه می باشند و در هر دوبحث اطاعت وارتداد جاری است فرقی بین آنها وجود ندارد به هر حال این دو تعریف مفهوما یکی انداما تعریفی که در روایت از معنی عدل شده از آن جهت بوده که فهم آن ملموس تر باشد
سوال: چرا گناه صغیره در تعریف عدل استثنا شده ؟
جواب: به خاطر آن که در غیر این صورت مصداق عادل دیگر عملا یا وجود نخواهد داشت ویا بسیار انگشت شمار خواهد بود ودر این صورت احکام شرع مثل طلاق - وصیت و شهادت وزعامت وامامت... تعطیل ومعطل خواهد ماند بنابراین "الضرورات تتقدر بقدرها" واین از باب تخفیف است نه اینکه واقعا عدالت شرعی موضوع له در همین حد است از طرفی این سوال نیز ممکن است مطرح شود که با توجه به آیه"ن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئا تكم و ندخلكم مدخلا كريما" وآیه"الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش الا اللمم ان ربك واسع المغفرة" که صرف اجتناب از کبائر را درمطلوبیت عمل وجلب رحمت کافی می داند پس آیا صغایر در حکم معدومند؟
جواب: خداوند از یک سو در صدد است که حق طاعت خود را به طور کامل برای بندگان تشریح کند واز سوی دیگر در صدد تخفیف است واگر قرار بود فقط کبائر را گناه بداندبعضی انسانها نسبت به طاعت خودوترک کبائر دچار غرور می شدند ولی این گونه موجب می شود که انسان هر قدر که در ترک کبائر هم بتواند موفق شود ولی متوجه باشد که گناهان صغیره زیادی هست که هنوز حق طاعت خداوند را به وسیله ترک آنها ادا نکرده
البته ناگفته نماند که اصرار برصغیره چون خود از مصادیق کبیره است به همین خاطر در عنوان فسق داخل می باشد
اما آنچه مهم در این بحث است تعریف لفظ عدالت نیست بلکه مسئله احراز آن است عدالت در 5 مبحث بیشتر مورد بحث است - بحث مرجعیت دینی 2- امام جماعت 3- شهادت (که اعم از شهادت بیانی و شاهد گرفتن است) 4- نقل روایت 5- قضاوت
ما به دنبال این هستیم که ببینیم آیا در همه این مورد عدالت به یک معنا ست وانحاء تشخیص واحراز آن چیست؟
با توجه به اینکه حد مشترک عدالت در روایات ، اجتناب از گناه کبیره وعدم اصرار بر صغیره تعریف شده لذا در هر باب که شرط عدالت ذکر شده این حد قدر متیقن خواهد بود واثبات عدالت در معنای وسیع تر از این حد نسبی ومنوط به دید عرف ومقام شخص دارد
عدالت ظاهری ونفس الامری:
اما عدالت شرعی به معنی عدالت واقعی ونفس الامری نیست (واین مربوط به تمام مواردی است که شرط عدالت در آنها ذکر شده)بلکه مانند خیلی از مصادیق شرعی دیگر احرازش مبتنی برظاهر است نه یقین وظن ،در غیر این صورت با اختلال و تعطیل یا عسر وحرج مواجه می گردیم چون علاوه بر آن که مصداق عادل واقعی بسیار نایاب است کسی نیز نمی تواند از درون اشخاص وحقیقت امر آنان مطلع گردد بنابراین منظور از عدالت در معنای شرعی عدم رویت یا اطلاع از فعل حرام است چه در خفا وخلوت باشد وچه در ظهور وجلوت در این صورت عدالت شخص محرز خواهد بود در واقع احراز عدالت منوط به عدم تحقق دلیلی بر خلاف آن است که از عدم رویت یا شهادت یا شهرت خلاف ثابت می گردد
البته شخصی که اهل گناه وفسق آشکار می باشد به مراتب عدالتش مخدوش تر است کسی ممکن است اهل فعل حرامی باشد که حیای او اجازه نمی دهد که درمیان مردم اقدام به ارتکاب آن کند ودیگری ممکن است این حیا وکرامت را نداشته باشد وهمان حرام را در ملا عام هم انجام دهد بنابراین خباثت این شخص بیشتر وعدالت او مخدوش تر وصلاحیت او برای اینکه قولش مجوز حکم شرع واقع گردد کمتر است شرع نیز برای متجاهر به فسق کرامت بسیار کمتری قائل گشته به عنوان مثال غیبت چنین شخصی را جایز شمرده است
روی این حساب ، از نظر شرع ،شرط در ظهور عدالت ،عدم صدور گناه به طور مطلق نیست بلکه عدم رویت یا اطلاع بواسطه دیگران است واز نظر شرع همین حیا وشرم اشخاص در عدم تجاهر به فسق در ظهور عدالت کافی می باشد
نکته: علاوه بر دلیل روایی در مورد شرطیت عدالت در قبول قول ، می توان به دلیل قرآنی نیز تمسک کردوطبق آیه نبا که می فرماید: ان جاء کم فاسق بنبا فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" بگوییم که حدااقل شرط در باب شهادت ونقل روایت ، عدم فسق می باشد هر چند که در مورد اینکه آیا این آیه علاوه بر دلالت منطوقی دارای مفهوم هم هست یا نه اختلاف وجود دارد لکن ما فعلا کار به مفهوم آیه نداریم و منطوق برای عدم حجیت قول فاسق کافی است وبرای حجیت قول عادل و عدم لزوم تبیین در مورد قول او به این دلیل می توان تمسک کرد که اگر تبیین در مورد قول عادل شرط باشدیا مستلزم عسر وحرج است یا تسلسل یا تعطیل باب شهادت ونقل روایت چون اگر خودما باید در مورد صحت قول شاهد تحقیق کنیم که اصلا نیاز به وجود او نیست وباب شاهد یک امر بی فایده می شود واگر صحت قول شاهد را بخواهیم با شهادت فرد دیگر احراز کنیم که باز باید صحت قول او را کس دیگری تایید کند والی آخر ...که تسلسل ایجاد می شود .
هر چند این آیه در خصوص نقل روایت وحجیت خبر واحد مورد بحث قرار گرفته لکن وقتی بحث از عادل وعدالت می شود اهمیتی در اینکه محل بحث کجاست نخواهد بود
منظور از کبیره چیست؟

خیلی ها کفته اند گناه کبیره آنست که وعده عذاب به مرتکب آن داده شده باشد اما به نظر این نمی تواند ملاک تشخیص کبیره از صغیره باشد چون همه گناهان مستوجب عذاب الهی هستند وبا این حساب همه گناهان کبیره محسوب می شوند در کتاب گناهان کبیره مرحوم دستغیب دهها گناه به عنوان گناه کبیره ذکر شده ولی بابراندازی ومقایسه بین این گناهان می توان فهمید که همه آنها در یک سطح نیستند پس همه این گناهان نمی تواننند گناه کبیره باشند مثلا آیا استمنا با زنا در یک سطحند؟ قطعا خیر ، در حالی که هر دو را جزو گناهان کبیره ذکر نموده است یا آیا آدم کشی با غیبت و دروغ با کفر در یک سطحند؟ لذا یا باید گناهان را به سه نوع تقسیم کرد یعنی گناهان خیلی بزرگ - گناهان بزرگ وگناهان کوچک ویا باید ملاک دیگری را برای تشخیص کبیره بودن گناه ذکر نمود صرف اینکه عذابی را برای آن گناه ذکر نموده اند یا مرتکب آن لعن شده باشد ملاک در کبیره بودن آن گناه نیست در تشخیص کبیره بودن گناه چند را ه وجود دارد 1- آن گناه به عنوان گناه نابخشودنی ذکر شده باشد مثل شرک جلی { إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لمن یشاء} 2 بهشت بر مرتکب آن حرام شده باشد مثل کفر 3-وعده خلود ابدی در جهنم برای مرتکب آن ذکر شده باشد 4- علاوه بر عذاب اخروی عذاب سنگین وحد نیز در این دنیا برای آن قرار داده شده باشد مثل زنا وآدم کشی ودزدی 5-اینکه سیئه بسیار سنگین برای آن ذکر شده باشد به گونه ای که این سیئه آن گناه را با گناه کبیره دیگر هم سطح می کندمثل غیبت که آمده از هفتاد زنا با محارم هم بدتر است 6- اینکه در روایت به صراحت از آن به عنوان گناه بزرگ نام برده شده باشد مثل ایمنی از مکر خدا- فرار از جبهه جهاد - ربا خواری - سحر وجادو - سوگند دروغ - شرابخواری - قطع رحم 7- آن گناه مستوجب خروج از اسلام باشد مثلا گفته شده کسی که حج واجب را به جا نیاورد یا زکات ندهد بر دین غیر اسلام می میرد(البته ترک هر یک از واجبات از روی عمد داخل در کفر است واین دو مورد از باب مثال در روایت ذکر شده است ومورد جداگانه ای محسوب نمی شود )

نکته اول:بعضی گناهان مراتب دارند هر مرتبه ای از آن گناه کبیره محسوب نمی شود مثل تهمت گاه یک تهمت کوچک است که گناه صغیره محسوب می شود گاه یک تهمت بزرگ مثل نسبت ناروا به زن مومنه که گناه کبیره محسوب می گرددیا مثلا در مورد دروغ ، گاه دروغی می گوییم که مفسده ای برای دیگران ندارد این گناه صغیره است وگاه دروغی می گوییم که باعث اضرار برغیر وپایمال شدن حق دیگران می گردد که گناه کبیره است

نکته دوم: البته بعضی گناهان کبیره زیر مجموعه گناه کبیره دیگر هستند مثلا ترک دائمی نمازوهر یک از واجبات از روی عمد یا ناامیدی از رحمت خدا کبیره مستقل نیستند بلکه داخل در کفر می باشند یا پیمان شکنی و آزار والدین یا دروغی که حق دیگری را پایمال کند که داخل در ظلم است یا خوردن مال یتیم وخیانت در غنائم جنگی یا ندادن خمس وزکات که داخل در دزدی است یا سعایت ونمامی که داخل درفتنه است "والفتنه اشد من القتل "

بعضی از مصادیق کبیره در روایت ذکر گردیده اند مثل:شرک- کفر- ایمنی از مکر و عقوبت خداوند، عاق والدین شدن، قتل نفس، متهم کردن زن پارسا به زنا، خوردن مال یتیم، سوگند دروغ، خوردن ربا،تعرب پس از هجرت (یعنی بازگشت به زمان جاهلیت پس از مسلمان شدن)گریز از جبهه جهاد و...
لکن مشکل اینجاست که در کبیره یا صغیره بودن بعضی گناهان جای شک است بنابراین آیا اصلی وجود دارد که بتوان گفت شخصی که مرتکب این نوع از گناه شده عادل است یا نه؟

جواب:خیراصلی در این باب قابل اجرا نیست چون نه می توان گفت اصل براین است که فعل مذکور مصداق کبیره است ونه مصداق صغیره علاوه بر آن چون عدالت شخص هم با اصل قابل احراز نیست و بر ای شهادت و... احرازظاهری عدل ملاک است نه شک ویقین به عدالت ، لذا کار مشکل می شود زیرا اگر ملا ک شک وظن بود می توانستیم بگوییم که چون در عدالت شخص شک داریم اصل را برعدم آن می گذاریم در حالی که ملاک ما احرازظاهر است که در اینجا نه می توان اصل را برعدم احراز گذاشت چون معلوم نیست که فعل مذکور مصداق کبیره باشد ونه می توان اصل را بر احراز گذاشت چون معلوم نیست فعل مذکور مصداق صغیره باشد لذا باید به اصل مسببی که در مرتبه بعدی است رجوع کنیم مثلا بگوییم آیا این شخص صلاحیت شهادت یا امامت یا قضاوت و... را دارد یا خیر ؟ در اینجا می گوییم که خیر چون اصل ،عدم صلاحیت شهادت است مگر آنکه عدالت محرز شود بنابراین چون در سبب، اصل قابل اجرا نداریم به اصل مسببی رجوع می کنیم

نکته سوم:گناه کبیره اعم از گناه مربوط به حق الله یا حق الناس ویا حق النفس است بنابراین هم عدالت وهم ظلم فقهی معنایی اعم از عدالت وظلم لغوی وعرفی دارد

چرا نمی توان  عندالشک اصل اولیه را بر عدالت اشخاص قرار داد؟
زیرا عدالت از مقوله هاییست که اکتسابی واجتهادی است واز مسائل شایع وغالبی هم نیست بنابراین اصل بر عدم عدالت تعلق می گیرد مثل مسئله ایمان که آنجا هم اصل بر عدم ایمان است بر خلاف اسلام که مثلا اگر شک کنیم فردی که اسلام آورده آیا اسلامش حقیقی است یا ساختگی یا اینکه اگر شک کنیم شخص از اسلام خارج شده یا نه اصل بر اسلام گذاشته می شود زیرا اسلام جزو ملکات ومصادیق کثیر وشایع است واز مقوله اکتساب واجتهاد نیز نمی باشدبلکه به صرف شهادتین محقق می شود کما اینکه قرآن ،اعراب را در مورد ادعای ایمان خود مورد نکوهش قرار داده است از آن جهت که مرتبه ایمان را با اسلام یکی می دانسته اند " قالت الاعراب امنا قل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم"
مسئله گفته شده مربوط به کلیت عدل است اما در جزییات افعال ،اصل بر صحت قول وفعل وعدم گناه مسلمان گذاشته می شود مثلا اگر شک کنیم فردی که غیبت کسی را گوش می کند آیا شخص را می شناسد یا نه، اصل برعدم آن گذاشته می شود یا اگر ببینیم شخصی ، دیگری را تنبیه می کند وشک کنیم آیا تنبیه او به حق است یا ناحق اصل را برحق بودن می گذاریم یا اگر ببینیم مردی با زنی مصافحه کرد وشک کنیم که آیا بر او محرم بوده یا نه حکم به محرمیت می کنیم و...

راههای احراز عدالت:
که در تمام ابواب مبحث عدالت جاری است از چهار راه به دست می آید 1- عینی2- - نقلی(شهادت دوعادل) 3-عملی( مثل اقتدای جمعی از عدول به امامی که در عدالت او شک داشته ایم)4- شهرت عدالت فرد در میان غیر عدول (به شرط آنکه بدانیم این شهرت بواسطه احرازخود اشخاص صورت گرفته نه اینکه از یکدیگر شنیده باشند ثانیا: این عدالت در فعل یا افعال خاصی نباشد مثلا اگر شخص مشهور به بخشندگی یا حسن خلق یا غیبت نکردن یا خمس دادن و...باشد عدالتش ثابت نمی شود بلکه مردم باید اذعان کنند که ابدا گناه کبیره یا اصرار بر صغیره از شخص ندیده اند ثالثا: دراین شهرت باید اطمینان داشته باشیم که تبانی اشخاص بر کذب عادتاغیر محتمل است )
سوال: آیا اگر شخصی اهل گناه کبیره بوده وتوبه کرده باشد عادل محسوب می شود ؟
مسلما در تعریف عدالت حال فعلی ملاک است نه ماسبق مثلا شخصی که کافر بوده وحال مسلمان شده قطعا در هیچ حکمی با او معامله کافر نمی شود در مورد شخصی هم که گناهکار بوده وتوبه کرده وبعد از توبه هم هیچ گناهی از او مشاهده نگردیده همین حال جاری است در فقه بحثی داریم با عنوان مجاز یا حقیقت بودن تلبس مشتق به ذات عما انقضی عنه که در آنجا قول اصح برمجاز بودن چنین حملی یعنی نسبت دادن مشتق به حالی است که فعلا آن حال منقضی شده مگر در اموری که ملکه ای هستند .
لکن عادل دانستن چنین شخصی در صورتی است که در معرض اتهام نباشد مثلا توبه او اگر برای حصول صلاحیت در امر شهادت یا قضاوت و...باشد مورد قبول نیست همان گونه که اگر مجرم خود را در معرض دستگیری یا کیفر ببیندو اعلام توبه کند حکم از او ساقط نمی شود بله این توبه زمانی ارزش دارد ومسقط حکم است که قبل از ظهور اشراط ونشانه های عقوبت قانونی باشد
مطلب بعد در این است که شخصی به کرات مرتکب گناه می شود واز طرفی کثیر التوبه است آیا باز اینجا عدالت برای اوبا استناد به آیه شریفه ای مثل " «والذین اذا فعلوا فاحشة او ظلموا انفسهم ذکروا الله فاستغفروا لذنوبهم ......اولئک جزآؤهم مغفرة من ربهم" یا آیه : الذین یعملون السوء بجهاله ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم " قابل اثبات و تایید است؟
درچنین موردی مشکل است که عدالت را ثابت بدانیم زیرا ازآنجا که چنین فردی به خاطر ضعیف بودن در کف نفس به راحتی در گناه می افتد هرچند که ممکن است بعدا از کار خود پشیمان شده وتوبه کند ولی در بابی مثل شهادت فایده ای ندارد چون چه بسا در امر شهادت نیز مرتکب گناه وکتمان شود که اگر بعد توبه هم بکند فایده ندارد چون بازگشت از شهادت وردّ آن ارزش قضایی وتاثیر عملی نخواهد داشت بنابراین اعتماد به چنین شخصی کار مشکلی است
سوال: آیا احراز عدالت منوط به معارفه در حد زمانی مشخصی دارد؟
جواب: بله باید به حدی باشد که عرفا شناخت ومعارفه محسوب شود مثلا اگر شما یک ساعت با کسی باشید وازاو گناه نبینید نمی توانید عدالت اورا تصدیق کنید بلکه باید این شناخت در حدی باشد که شما بتوانید عدالت یا فسق اوراثبوتا تایید کنید یا اینکه شخص مشهور به عدالت باشد در این صورت نیز شما می توانید به شهرت تکیه کنید وعدالت را در مورد او جاری کنید چه اینکه این شهرت زبانی باشد یا عملی مثلا در مورد امام جماعت گفته شده شما اگر دیدید عده ای پشت سر کسی اقتدا کرده ونماز می خوانند شما لازم نیست که عدالت اورا به صورت شخصی احراز کنید بلکه می توانید به فعل مسلمین اعتماد کرده وبه او اقتدا کنید لکن این در صورتی است که شما بدانید که مامومین عدالت امام را احراز کرده باشند یا حد اقل در این مورد شک داشته باشیدلکن اگر بدانید مامومین در مورد عدالت امام هیچ اطلاعی ندارند نمی توانید به اواقتدا کنید ولازم هم نیست که شما عملا ببینید که عده ای به او اقتدا کرده اند بلکه اکر وارد مسجدی شوید وفقط شما یک نفر اقتدا کننده باشید ولی بدانید همیشه گروهی به امام اقتدا کرده ونماز می خوانند کافی است
نکته دیگر اینکه در احراز عدالت ،لازم به سوال از شخص مقابل نیست بلکه شما به همان احراز مبتنی بر ظاهر تکیه می کنید و تفحص در امور موضوعی که مبتنی بر احراز ظاهری هستند در هیچ جای فقه لازم نمی باشند مثل اصل اولیه طاهر بودن اشیاء یا مزوجه نبودن دختری که می خواهید با او ازدواج کنید و.... بنابراین برای شهادت یا امامت یا قضاوت و...لازم نیست که شخص خود را عادل بداند بله اگر شما از وی سوال کنید وطرف مقابل بگوید که عادل نیست عدالتش دیگر برای شما مخدوش می شود
حال این شخصی که شما عدالتش را بر مبنای ظاهر احراز کرده اید اگر خود وی بینه وبین الله به عادل نبودن خود معترف باشد وکس دیگری را عادل تر از خود برای تصدی منصب امامت جماعت یا مرجعیت یا قضاوت یا حکومت وهر منصبی که عدالت در آن شرط است ببیند باید وواجب است که امر را به او تفویض کند واشغال آن منصب برای او مجاز نیست
سوال: آیا اگر از شخص گناهی دیده باشیم که مدت طولانی از آن می گذرد آیا می توان شخص را عادل دانست؟
اگر آن گناه مربوط به قبل از تکلیف باشد اشکال ندارد ولی اگر مربوط به بعد از تکلیف باشد هر چند هم که زمان طولانی گذشته باشد در صحت عنوان عدالت بر او جای اشکال است
سوال: آیا فرقی هست بین گناهی که از روی تقصیر صورت می گیرد وگناهی که صاحبش نمی داند گناه است؟بله اگر بدانیم که شخص قبلا گناهی کرده ونمی دانسته که آن فعل معصیت بوده ومی دانیم که الان نسبت به آن آگاهی یافته وبه معصیت بودن آن واقف گشته در صورتی که بعد از آگاهی دیگر مرتکب آن فعل نشده باشد می توان اورا عادل دانست

باب شهادت
این مبحث هم شامل شهادت لفظی وهم شاهد گرفتن است مثل باب طلاق ووصیت اما باب شاهد، قِسم علیحده ای نیست زیرادلیل شاهد بودن بر امروواقعه این است که شخص بتواند در صورت لزوم به نفع مشهود له شهادت بدهد بنابراین شاهد گرفتن به دلیل شهادت دادن است وبه همین خاطر است که عدالت در آن شرط می باشد.
اما شهادت به معنای بیان لفظی ما وقع یا ما هو موجوداست اعم از اینکه لنفسه باشد یا لغیره یا علی نفسه ویا علی غیره (اصطلاحا قسم علی نفسه را اقراروشخص را مقر وقسم لفسه را ادعایاانکار وشخص را مدعی یا منکر می نامند در اصل این دو نیزبه دقت عقلی نوعی از شهادت محسوب می شوند لکن در اقرار وادعا یا انکار عدالت شرط نمی باشد) { عدم لزوم عدالت دراقرار به خاطر قاعده " اقرار العقلا علی انفسهم جایز "ودر قسم دوم به خاطرآن است که در صورت عدم استماع ادعاوانکار باب قضاوت معطل خواهد ماند لکن در قسم اخیر طبق قاعده: (علی المنکر الیمین وعلی المدعی البینه) باید اماره دیگری هم مثل شهادت دیگران یا استیلاء ید یا قَسَم و... ضمیمه گردد } شهادت لغیره یا علی غیره هم اعم از آن است که تخاصم مدعی ومنکری در کار باشد یا نباشد
بنابراین شهادتی که در آن عدالت شرط است شهادت لغیره یا علی غیره است که شرعا یکی از امارات معتبر وظنهای موضوعی است (در برابر ظن طریقی)که شروط خاصی برای حجیت آن وجود دارد وشامل هر نوع شهادتی نمی شود بنابراین هر چند که ممکن است بگوییم در تعریف شهادت ،همان مفهوم لغوی وعرفی مراد است لکن در مصداق ،موضوعی وشرعی است
سوال: از آنجا که ما در تعریف عدالت فقهی عنوان کردیم که مصادیق آن نسبی وجا به جا متفاوت است وآن را منوط به مجموع نظر شرع وعرف کردیم این سوال مطرح می شود که در مبحث شهادت کدام حد از عدالت شرط است؟
مسلما چون شهادت یک امر وسیع وعموما هم مربوط به افراد عادی می شود نه خواص لذا همان تعریف معمول عدالت یعنی اجتناب از کبیره وعدم اصرار بر صغیره در اینجا کافی می باشد به خصوص اینکه  اهم موضوع روایاتی را که برای عدالت تعریف فوق را معنا کرده اند مربوط به شهادت می شود
سوال: آیا عدالت مدعی یا منکر تاثیری در مقبولیت قول آنها دارد؟
از آنجا که مدعی ومنکر در معرض اتهامند لذا عدالت در آنجا کار برد ندارد برخلاف شاهدان که از رای مشهود عادتا سودی نمی برند علاوه بر این از آنجا که قول مدعی ومنکر با قول طرف دیگر در تعارض واقع می شود نمی توان عدالت آنها را ملاک حکم قرار داد وقول آنها را هر چند موافق اصل باشد قبول کرد( به خصوص در باب عرض ونفوس ) نمونه این نوع قضاوت اختلافی بوده که بین امیر مومنان ویکی از یهودیان اتفاق افتاد وقاضی با آنکه از شیعیان حضرت بود به خاطر عدم بینه از سوی حضرت ووجود اماره ید در دست طرف مخاصم به نفع یهودی حکم صادر کرد وحضرت هم هیچ اعتراضی به حکم قاضی نکردند واین حاکی از آن است که عدالت در طرف یا طرفین دعوی تاثیری در حکم نداردوچون حکم شرع در این مورد جنبه نوعی وغالبی دارد لذا شامل تمام افراد می شود چه عادل وچه فاسق
سوال: چرا در ابواب شهادت وجود بیش از یک شاهد شرط می باشد؟ از آنجا که هدف شرع اصابت هر چه بیشتر احکام به واقع است با شرط شدن دو یا چهار شاهد سعی شده احتمال هر گونه تطمیع یا تبانی یا انتقام جویی وکذب در شهادت ودر نتیجه ضرروهتک مالی و جانی وناموسی سد گردد .

احراز عدالت: اما مسئله اصلی ما در این باب مربوط به احراز عدالت است سوال اینست که آیا این احراز باید به عینه باشد یا اعم از احراز عینی واماره ای است واگر اعم است چه نوع اصلی اعتبار دارداز آنجا که یک قاضی در غالب موارد نسبت به افراد شناخت نداردآیا باید گفت عملا مسئله شهادت وبه تبع آن عدالت موضوعیت وکاربردی در محاکم قضایی ندارد ؟ یا اینکه باید در مسئله عدالت قائل به استدراج شد وبه هر مرتبه ای که بتوان عدالت شخص را احراز کرداستناد کنیم ولو با اصل عملی ؟
اینجا چند فرض می تواند مطرح شود
1- بگوییم که احراز عدالت عینی معتبر است یعنی یا خود قاضی باید شخص را بشناسد ودر حدی که نسبت به او شناخت دارد او را عادل یافته باشد یا دو شاهد دیگر که عدالتشان نزد قاضی محرز است به عدالت شاهدان گواهی دهنددر غیر این صورت هیچ شهادت دیگری معتبر نیست
2- اینکه بگوییم تنها احراز عینی ضرورت ندارد بلکه در صورت شک می توان دو اصل عملی یعنی برائت از کذب وصحت قول وفعل مسلمان را جاری کرد اما مشکل این قول آن است که در صورتی که شهادت علی غیره باشد واز نوع تخاصم هم نباشد مثل جایی که شاهدان به زنای شخص شهادت می دهنداولا در اینجا چون اصل بر درء ودفع چنین احکامی است باید حتما عدالت محرز باشد ثانیا در صورتی که مدعی علیه فعل خود را انکار کنداین دو اصل با قول وانکاراو در تضاد قرار می گیرد واز هر دو طرف ساقط می شود واگر شهادت درجایی باشد که تخاصم وجود دارد و طرف مدعی ومنکر در کار است باز ادعای شهادت دهندگان که عدالتشان محرز نیست با قول طرف دیگر تخاصم در تعارض قرار می گیرد وساقط می شود وتنها یک مورد باقی می ماند وآن شهادتی است که به نفع کسی داده می شود وطرف متخاصمی نیز وجود ندارد در این صورت می توان اصل مذکور را جاری کرد(به شرط آنکه شهادت دهندگان در معرض اتهام نباشند) که البته در چنین مواردی شهادت تقویت کننده قول مدعی بلا مخاصم است نه حجیت دهنده به آن واصولا اصل صحت قول وفعل مسلمان در جایی است که معاض نداشته باشد واصالتا هم مربوط به نفس خود می شود نه دیگری
3- اینکه بگوییم حال که احراز عدالت ممکن نیست طبق اصل "اذا تعذرت الحقیقه فاقرب الحالات اولی بالمراد" یا اصل" الضرورات تتقدر بقدرها" لا اقل احراز صداقت وثقه بودن شخص ملاک قرار می گیرد باز این احتمال هم حالتی مثل حالت دوم می یابد که فقط در مورد جایی که شهادت لغیره واز نوع غیر تخاصمی است جاری می شود چون در شهادت تخاصمی مسئله تعارض وجود دارد ودر شهادت علی غیره غیر تخاصمی نیز چون اصل بر دفع ودرء می باشد قدر متیقن همان شرط عدالت است " طبق اصل "درء حدود به شبهات" و " وقوف عندالشبهات خیر من القتحام فی الهلکات" و اینکه در سیره عملی رسول اسلام وعلی علیه السلام نیز همیشه اصل برباز دارندگی از افشا شدن گناه وجرم واقرار بوده است واینکه در بعضی جرایم وجود چهار شاهد ملاک قرار داده شده برای همین خاطر است علاوه براینکه بعضی شرایط دیگر هم در شهادت به گونه ای است که اشعار به این مطلب دارد مثلا اینکه شاهدان همه با هم باید نزد قاضی حضور داشته وشهادت بدهند وشهادت تک تک نافذ نیست بنابراین چون اصل در جرایم بر بازدارندگی وعدم افشا است باید به قدر متیقن اکتفا کرد واز آن تجاوز ننمود
سوال : در صورت تعذر از احراز عدالت وجود چند گواه بر عدالت شاهدان شرط است؟
جواب: از آنجا که در همه جاههایی که وجود شهادت دهنده شرط گردیده حداقل وجود دو شاهد لازم شمرده شده(غیر از امور مالی) لذا به همین عدد اخذ می شود بنابراین برای تصدیق شاهدان وجود دو نفر عادل لازم است
سوال: از آنجا که در مقوله شهادت صداقت مهم است چرا تنها ثقه بودن شرط نشده وعادل بودن شرط شده که اعم از راستگو بودن است؟
جواب: داشتن ملکه عدالت لازمه اش آن است که اگر شخص خصلتهایی مثل کینه یاحسدوطمع ... داشته باشد باز حاضر به دروغ گفتن نشود بر خلاف آنجا که تنها به خصلت راستگویی تکیه شود چون انسان هرچند که راستگو باشد اما اگرملکه عدالت نداشته باشد میتواند به راحتی صداقت خود را زیرپا بگذارد
سوال : آیا با تصدیق شاهدان به وسیله دو عادل، اصل مثبت ایجاد نمی شود؟
خیر چون حکمی که بعد از شهادت حتمی می شود نتیجه واقعی شهادت گروه دوم است وگروه اول فقط بر تصدیق آنها گواهی داده اندوحکم حاصل رای آنان نیست ودر اینجا دو مرحله ودو شهادت ودو حکم مستقل از هم شکل گرفته است

سوال: آیا می توان در صورت شک در عدالت شاهد، او راقسم داد و از آنجا که احراز عدالت واقعا در شرایط امروزی بسیار سخت است آیا می توان گفت قسم وتحلیف یکی از راههای احراز عدالت است ؟ خیر چون مورد قسم در باب شهادت طبق روایات وآیات یکی مربوط به منکر ودیگری مربوط به شاهد واحد در امور مالی است علاوه بر آنکه ما هنوز صداقت شخص را احراز نکرده ایم تا بتوانیم بگوییم که قسم او راست می باشد ما در صورتی می توانیم قسم شخص را حجت بدانیم که صداقت او را به واسطه عدالت احراز کرده باشیم و به استناد آن ،قول او را حجت دانسته باشیم که در این صورت دیگر نیاز به قسم نیست

سوال : چرا فقط در مورد مدعی شاهد لازم می باشد؟
برای اینکه قول منکر مطابق با اصل است از این رو تکلیف او را آسان تر قرار داده اند لکن این یک حکم ابتدایی است والا در صورتی که مدعی شاهد نیاورد ومنکر هم عوض قسم بینه بیاورد یا اینکه منکر از قسم خوردن ابا کند ومدعی قسم بخورد باز هم حکم نافذ است واینکه وظیفه منکررا قسم قرار داده اند از جهت تخفیف وترخیص است
سوال: آیا اگر خود ما عدالت شخصی را در حد لازم احراز کرده ایم (به واسطه وجود دو یا چهار شاهد یا بواسطه احراز عینی)اما یک شاهد عادل گواهی بر عدم عدالت او می دهد آیا شهادت یک عادل می تواند حکم فعلی شرعی را از حجیت بیاندازد
جواب: شهادت یک شاهد هر چند نمی تواند ملاک وحجت قرار گیرد واحراز کننده عدل یا فسق باشد اما می تواند شهادت شهود دیگر را از حجیت ساقط کندبه خصوص در باب عرض ونفوس، درواقع در جایی که دو شاهد به امری شهادت می دهند ویک عادل دیگر می آید وشهادت خلاف آن دو می دهد شهادت مخالف با شهادت یکی از شهادت دهندگان موافق تعارض وتساقط می کند وفقط یک شاهد موافق باقی می ماند
نکته: قاضی بر 3 مبنا می تواند حکم صادر کند 1- اماره یا اصل مثل شهادت ذوا عدل در وصیت یا استیلاء ید در مال 2- قطع وعلم نفسی او، هر چند که اماره معتبر به حد حجیت شرعی نرسیده باشد 3-احتیاط یا قرعه ، در جایی که نه اماره واصل در کار باشد ونه قطع
لکن مسئله ای که هست اینکه هر قطعی برای قاضی حجت نیست ونمی تواند براساس آن حکم صادر کند بلکه قطعی ملاک است که نوعی باشد نه شخصی یعنی هر گاه نوع عرف دلیل آن قطع را بفهمند قاطع می گردند بنابراین قطعی که ازراههایی مثل خواب دیدن - فال وتطیر -استخاره -قرعه انداختن وقسم شخص غیر عادل وامثال اینها حاصل شود حجت نیست بله قرعه در امور مشکله که حتما نیاز به وجود حکم است حجت می شود که در این صورت به عنوان یک اماره ودر جای خاص مطرح است نه همه جا وربطی هم به قطع وظن ندارد بنابراین اینکه گفته می شود علم قاضی یکی ازحجج شرعی است مصداق آن در خارج تقریبا نادر کم است واصولا مربوط به جایی می شود که قاضی چند ین دلیل غیر معتبر را کنار هم بگذارد واز مجموع آنها یقین به ماوقع کند مثلا فردی متهم به قتل است واتهام خود را رد می کند لکن نزدیک بودن او به محل جرم ووجود اثر خون مقتول در لباس او وخصومت داشتن او با مقتول واعترافات ضد ونقیض و شهادت چند فرد غیر عادل مبنی بر مشاهده او در هنگام قتل، برای قاضی علم ویقین به قاتل بودن فرد ایجاد می کند که چنین یقینی حجت خواهد بود
چند نکته:
1- در باب شهادت ولزوم وجود بینه برای مدعی ،استثنائاتی وجود دارد یک مورد جاییست که وجود شاهد عادتا محال باشد به عنوان مثال زنی ادعا می کند که در زمان طلاق مبتلا به عادت ماهیانه بوده وطلاق باطل می باشد ومرد منکر این مسئله است در اینجا چون وجود شاهد غیر ممکن است وزن به حال خود آگاه تراز مرد است لزوم بینه از مدعی ساقط می گردد وبه ادله دیگر رجوع می شودیا اینکه مثلا زنی شوهرش فوت نموده وحال مطالبه مهریه خود را کرده ومدعی است که در طول عقد دخول نیز انجام شده ومستحق تمام مهر می باشد در اینجا نیز چون وجود شاهد عادتا محال است از اومطالبه شاهد نمی شود وبه لدله بعدی رجوع می شود از موارد خاص دیگر ، مسئله لعان می باشد به این صورت که مردی مدعی زنا کار بودن همسر خود می شود در اینجا چون اقرار او علیه نفس خویش است ودر عین حال شاهد هم ندارد شرع حکمی ویژه در این مورد ایجاد کرده به این صورت که مرد موظف است که پنج بار اقرارکرده وقسم یاد کند ودر صورتی که زن هم منکر باشد وبه همین صورت او نیز عمل کند حکم زنا از او برداشته می شود لکن آن دو بر یکدیگر حرام می شوند بنابراین این مسئله هم حکم موضوعی ومستثنی از قواعد کلی فقهی است نکته مهم اینجاست که در این موارد ، عادل بودن مدعی، شرط نمی باشدیعنی این گونه نیست که بگوییم چون وجود شاهد محال یا معفواست حداقل باید خود او عادل باشد تا قولش مورد توجه قرار گیرد

2- آیا حکم به وجود شاهد ( در مواردی که وجود آن شرط گردیده) حکمی تکلیفی است یا وضعی ؟ به این معنا که آیا بدون شاهد ،عقد طلاق یا وصیت یا دین و.. باطل است یا آنکه صحیح بوده لکن طرفین مرتکب گناه شده اند؟
قطعا به معنی حکم تکلیفی نیست وکسی بدان تفوه نکرده است علاوه برآنکه اصل درامر ونهی در عقود وضعی بودن آنهاست الا ما خرج بالدلیل (بله این مطلب هست که در صورتی که شخصی حاضر به گواه بودن بر امری شود بعدا هر زمان که اورا برای شهادت فرا بخوانند شهادت دادن براوطبق امر قرآنی"ولا یاب الشهداء اذا ما دعوا" واجب می باشد )
حال که این حکم وضعی است آیا از نوع واجب است یا مستحب ؟
باید گفت در جایی که در این مسئله شک باشد طبق اصل یعنی دلالت صیغه امر بر وجوب ، حکم به وجوب می شود مگر مواردی که طبق قواعد یا دلیل از حکم وجوب خارج می شوند مثل باب دین که درآیه 282 بقره در مورد آن امر به اخذ شاهد وکتابت ما وقع شده است :
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإن كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لاَ يَسْتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِيدَيْنِ من رِّجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى وَلاَ يَأْبَ الشُّهَدَاء إِذَا مَا دُعُواْ......

هر چند که این آیه صریح در مسئله اخذ شاهدین است اما وقتی آن را باقواعد فقهی واصولی ماخوذ از روایات وآیات دیگر تطبیق می کنیم می بینیم که مسئله ای واجب نیست وباب دین با موارد دیگر مثل طلاق ووصیت فرقی اساسی دارد وآن اینکه "الناس مسلطون علی اموالهم" چون مردم در اموال خصوصی خود مختار به هر نوع تصرفی هستند اخذ شاهد نیزبرای آنها اختیاری است نکته مهم دیگر در این آیه این استکه برخلاف قاعده در ابواب دیگر وجود یک شهادت دهنده در این باب کفایت می کند و سیاق جمله" ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخری" تصریح به آن دارد واینکه وجود دو شاهد عادل را شرط کرده از آن جهت بوده که اگر یکی از آنها مسئله را فراموش کرد(یا فوت کرد) دیگری متذکر شود
بنابراین اخذ شاهد مسئله ای واجب نیست لکن چون این مسئله در قرآن ذکر گردیده وحکم مفصل درمورد آن شده در مستحب اکید بودن اخذ شاهددر این باب شکی نیست واگر سوال شود چه فرقی است بین این باب وباب وصیت مالی که در آنجا وجود شاهد لازم است جواب این است که در آن باب دیگر خود میت موجود نیست که حقیقت امر از او سوال شود ووجود اختلاف در ورثه بدون شاهد شدیدا محتمل است به خصوص اگروصیت میت در مقدار بیش از نصاب یعنی یک ششم باشد
3- در بعض موارد شرع خود مصادیق خاصی را برای مفاهیم تعیین می کند که ممکن است طبق قاعده جزو مصادیق نباشند یا برعکس ممکن است مصادیقی را خارج کند که طبق قاعده یا دلیل کلی از مصادیق حکم ومفهوم به حساب آیند یا چیزهایی را محرز بداند که طبق قاعده یا دلیل محرز محسوب نمی شوند که اینجا در واقع شرع مصادیق را قید می زند واین ادله نسبت به قواعد یا ادله کلی دیگر نوعی حکومت محسوب می شوندکه در ابواب مختلفی از فقه وجود دارند در مانحن فیه یعنی باب عدالت واحراز ان نیز استثنایی وجود دارد
در روایت آمده : کسانی که در نماز جماعت مسلمین حاضر می شوند عادل وشهادت آنها مورد قبول است . وبر عکس کسانی که بدون عذر در جماعت حاضر نمی شوند از عدالت ساقط می باشند در اینجا اگر ما باشیم وادله کلی خواهیم گفت که فرقی بین اهل مسجد ودیگران نیست هر چند که اهل مسجد وجماعت به عدالت نزدیکتر ند اما عدالت تنهاشرکت در نماز جماعت نیست لکن چون در این مورد دلیل وجود دارد از قاعده خارج است یعنی همین که ما ببینیم شخصی به طور متوالی در نماز جماعت مسلمین حاضر می شود هر چند که شناخت ما نسبت به او از این حد تجاوز ننماید حکم به عدالت او شده وشهادتش حجت خواهد بود
4- آیا عدالت در مورد کافر معنی دارد؟ وشهادت اودر مورد مسلمان مورد قبول است؟
مسلما معیارها ی عدالت مورد بحث ما قابل انطباق بر کافر نیست واز آنجا که یکی از شروط شهادت ایمان یعنی تشیع است سنی وفرقه های غیر شیعه را هم شامل نمی شود چه رسد به کافر ولی این مسئله در باب وصیت (به خاطر مهم بودن امر وصیت مسلمان)استثنا گردیده وآن هم فقط در جایی است که شخص در حال احتضار باشد وهیچ مسلمان عادلی را برای شهادت نیابد (بنابراین محذوریت زمانی که در باب وصیت ممکن است به وجود آید درابواب دیگری که وجود شاهد در آن شرط است وجود ندارد )در این صورت مانعی ازشاهد قرار گرفتن کافر وحجیت قول او بعد از ادای شهادت وجود ندارد ومستند این قول آیه 106 و107 سوره مائده می باشد
يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضرَبْتُمْ فى الاَرْضِ فَأَصبَتْكُم مُّصِيبَةُ الْمَوْتِ تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ(106
فَإِنْ عُثرَ عَلى أَنَّهُمَا استَحَقَّا إِثْماً فَئَاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الاَوْلَيَنِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ لَشهَدَتُنَا أَحَقُّ مِن شهَدَتِهِمَا وَ مَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الظلِمِينَ(107)
شان نزول:
مسلماني به نام ((ابن ابي ماريه )) همراه دو مسيحي به نام هاي تميم و عدي كه برادر بودند، به سفر تجاري رفتند. مسلمان بيمار شد، وصيّت نامه اي نوشت و آن را ميان وسايل خود پنهان كرد و اموال خود را به آن دو مسيحي داد كه به وارثان بدهند. پس از مرگش ، آن دو نفر در ميان اثاثيه ي او اجناس گرانبهايي ديده ، و برداشتند، پس از مراجعت به مدينه ، باقي آنها را به وارثان دادند. ورثه ، وصيت نامه را در ميان وسايل ديدند كه صورت همه ي اثاثيه در آن ثبت شده بود. چون مطالبه كردند، آن دو مسيحي انكار كردند، شكايت را نزد پيامبر بردند، در اين هنگام بود كه آيه ي فوق نازل شد. .طبق حديثي از اصول كافي ، پيامبر از آن دو سوگند گرفت و تبرئه شان كرد، ولي چون دروغشان از طريق نامه كشف شد، حضرت بار ديگر آن دو را احضار كرد. وارثان سوگند ياد كردند كه اجناس ديگري هم بوده و آنها را پس گرفتند. .
در این آیه طبق شان نزول آن منظور از" اوآخران من غیرکم" کافر کتابی می باشد
هر چند که در ظاهر عطف "او" تساوی مسلمان وکافر را در این امر می رساند اما به خاطر عدم تطابق قواعد نمی توان قائل به تخییر وتساوی شد بنابراین" اَو" معنی انصراف از ما قبل به خاطر تعذرآن را می رساند
لکن اینکه بعضی فقها گفته اند لازم است که کافر در دین واعتقاد خود اهل عدالت باشد مربوط به مسئله عطف "آخران من غیرکم " به "ذوا عدل منکم" است که در واقع چیزی اینجا در تقدیر می باشد یعنی "او آخران من ذوا عدلٍ غیرکم" وبا توجه به ابتدای آیه بعد یعنی "فان علی انهماا ستحقا اثما " این شرط از قوت بیشتری بر خوردار می شود
اما آیا مسئله قسم در آیه فقط مربوط به کافر است یا کافر ومسلمان؟ طبق قواعد نحوی باید گفت از آنجا که عطف ومعطوف در حکم یک جمله اند وحکم ما بعد به هر دو سرایت می کند لذا شامل هر دو می شود واینکه چرا مسلمان عادل باید قسم بخورد به خاطر آن است که برای شهادت، دیگر مدعی در قید حیات نیست وفقط وجود شاهد در کار است لذا این مسئله نیاز به عهدی استوارتر دارد تا موانع بیشتری در جهت عدم کتمان شهادت ایجاد شود واگر بعد از ادای شهادت هیچ ادعای خلافی از سوی ورثه میت صورت نگیرد همان نافذ خواهد بود ولی اگر ورثه به چیز دیگر معتقد شوندچون اینجا هیچ یک از دو طرف شاهد ندارند ورثه موظفند که قسم یاد کنند وبعد از قسم حکم به قبول قول آنها می شود واین در صورتی است که دلیلی(غیر یقینی وحجت آور) برعادل نبودن شاهدان وجود داشته باشد اعم از اینکه آن دلیل مربوط به مسئله وصیت باشد یا غیر آن ، چرا که اگر مدرک یقینی بر کذب یا مخدوش بودن عدالت به طور کلی وجود داشته باشد دیگر نیازی به قسم نیست وهمان مدرک ملاک حکم قاضی خواهد بود نکته دیگر اینکه سیاق "فان عثر علی انهمااستحقااثما " به معنی آن نیست که " اگر محرز شد آنها گناهی کرده اند که شما یقین به آن دارید ..." بلکه معنی آن است که" اگر محرز شد که آنها در معرض گناه وکذبند...." واین لازمهء آن است که شمایا مدرکی دال بر احتمال کذب آنها در امر وصیت یافته باشید یا آنکه اطلاع بر گناه دیگری در مورد آنها حاصل کرده اید (که البته این مدارک یقینی هم نباشند) وبواسطه آن در عدالت آنها شک کرده ایدوآنها رامستحق ودر خورارتکاب گناه می دانید در مسئله ماوقع نیز مدرک موجود یک مدرک قطعی نیست بلکه احتمال تبانی ورثه وساختگی بودن نامه نیز هست به خصوص با توجه به اینکه شاهدان همچنان بر قول خود وصادق بودنشان تاکید می کنند روی این اساس نه به طور قطع می توان قول ورثه را رد کرد ونه قول شاهدان را، بنابراین قسم ورثه ملاک عمل قرار می گیرد چون آنها اولی در این مسئله اند واگر بحث مصالحه به خاطر اختلاف هم باشد در این مسئله قول ونظر ورثه که ختم کننده دعوی است ملاک عمل قرار می گیرد وحکم هم یک حکم ظاهری مبتنی برقسم است نه حکم نفس الامری
هر چند که شان نزول مربوط به موردی است که دلیل ومدرک بر کتمان اصل شهادت وجود دارد ولی سیاق آیه مربوط به حصول شک به عدالت به خاطر ارتکاب هر گناهی است که در شریعت ما یااهل کتاب مخل به عدالت می باشد (منظور از عدالت کفارعدم ارتکاب به هر فعلی است که دارای قبح ذاتی می باشد مثل کذب وخیانت ... چون قبح چنین مسائلی عقلی ومورد توافق همه است چه اینکه شریعتی در کار باشد یا نباشد )
نکته:در اینکه فرموده :"انهما استحقا اثما " دو احتمال هست یکی اینکه مرجع ضمیر احد الطرفین باشد وبگوییم که چون وجود دو شهادت دهنده در این امر لازم است اگر عدالت یکی از آنها نیزاز بین رود هردو از صلاحیت شهادت بر کنار می شوند که در این صورت باز گشت ضمیر به همه افراد از باب تغلیب است چون ضمیر هم قابلیت دارد که به بعض افراد ماقبل وهم همه آنها سرایت کند
یا اینکه می توان ضمیر را به مجموع سرایت دارد وگفت که شهادت یک نفر هم حجت است در صورتی که طرف دیگر برای شهادت دادن در قید حیات نباشد یا محذوری برای او مثل نسیان به وجود آید واین مسئله را قیاس کنیم با آنچه در باب دین وجود دارد وجمله " أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى" دلالت بر آن دارد که طبق آن هر چند وجود دو شاهد در ماوقع شرط است اما در حین شهادت در صورتی که برای یکی از آنها محذوریتی ایجاد شودقول دیگری حجت خواهد بود
واحتمال اخیر با ظاهر آیه وشهرت فتوایی متناسب تر است ونتیجه این می شود که هم در باب دین وهم وصیت اخذ دو شاهد برای این است که اگر یکی از آن دو دچار محذوریتی دائمی مثل مرگ یا نسیان شد دیگری بتواند شهادت بدهد وشهادت او در این صورت مورد قبول است.

نتیجه اینکه در امور مالی دو ویژگی وجود دارد 1- حجیت شهادت شاهدین غیر مسلمان 2- کفایت شهادت یک شاهد با ضمیمه قسم
یکی از دلایل این مسئله آن است که باب اموال ،رتبه واهمیت باب عرض ونفوس ودم را ندارد به خاطر همین ،تخفیف وتساهلی که در این باب است در جاههای دیگر نیست.
نکته ای دیگر که در این آیه وجود دارد اینکه بعد از محذوریت از اتخاذ مسلمان عادل ، سراغ مسلمان غیر عادل نرفته بلکه سراغ کافر عادل رفته واین حاکی از آن است که کافر عادل (در دین خود) مقدم بر مسلمان غیر عادل است .

اما 3 سوال:
1-آیا می توان مسئله کفایت یک شاهدبا ضمیمه قسم را به بحث طلاق هم سرایت داد؟
باید گفت که این باب فرقی از جهت ماهیت مربوط به امر شهادت با باب وصیت ودین ندارد ولی از طرف دیگر چون ازدواج مسئله ای عرضی وناموسی است لذا رتبه آن بالاتر از امور مالی است و نیاز به استحکام بیشتری در امر شهادت است لکن در مجموع ما قائل به کفایت یک شاهدمی شویم چون فرق عمده است بین جایی که وجود شاهد بر ما وقع از طرف خود شرع لازم و اختیاری می شود وجایی که وجود شاهد بر ما وقع، اتفاقی وغیر اختیاری است لذا اگر بعدا یکی از دوشاهدمثلا فوت کند چون این مسئله امر وحکم شرعی بوده در صورت تعذر بعض، بعض دیگر به حجیت خود باقی است مثل همه احکام شرعی دیگر که اگر بعض آنها متعذر شود باقی از فعلیت و حجیت ساقط نمی شود مگر آنکه یا دلیلی شرعی بر عدم سقوط باشد یا اینکه ماهیت وصورت آن تکلیف منخرم ومهدوم شود . درما نحن فیه این گونه نیست که شهادت به خاطر اعتذار بعض الطرفین از ماهیت خود ساقط شود به خصوص اینکه مورد بحث ما از امورو ماهیت های انفصالی است نه اتصالی یعنی شهادت هر یک از دوطرف امری مستقل از شهادت دیگری است .
2-آیا می توان حجیت شهادت شاهدین کافر را به" وصیت "غیر مالی هم سرایت داد؟

در اینکه این مسئله منحصر به وصیت مالی است یا اعم از آن ،جای بحث می باشد از طرفی احوط این است که آن را از بعد مالی تسری ندهیم وچون این استثنا خلاف اصل است به قدر متیقن اخذ شود ولی از طرفی هم می توان گفت که چون انگیزه در قبول قول کافر مهم بودن امر وصیت مسلمان ووجود محذور از گرفتن شاهد عادل مسلمان است وباب وصیت غیر مالی هم مثل باب مالی مهم است لذا در صورت محذوریت از اتخاذ شاهد عادل مسلمان فرقی بین وصیت در امور مالی وغیر مالی نیست واین اقرب به صواب است "والله اعلم"


3- در مسئله طلاق اگر بعد از اخذ شاهد، عدالت او از بین رود مسلما دیگرصلاحیت شهادت را نخواهد داشت سوال اینجاست که در این صورت آیا طلاق باید از نو انجام گیرد؟
جواب: اولا این منوط به ازاله شهادت از هر دوشاهد است چون اگر یک نفرشان هم همچنان عدالتش محرز باشد شهادت همان کافی است ودر صورتی که فقد از هر دو طرف باشد دو حالت دارد
اگرعدم عدالت شخص در حینی که شاهد قرار گرفته معلوم گردد این مسئله کاشف از فاسد بودن عقد است وباید دوباره انجام شود ولی اگر عدالت شخص بعد از این امر از بین رود طلاق فی نفسه صحیح می باشد زیرا ارکان طلاق در وقت خود کامل بوده ودر صورتی که بین زن ومرد اختلافی در مسئله طلاق پیش نیاید آن دو می توانند هر فعلی راکه لازمه طلاق است انجام دهند ولی اگر بین آن دو اختلاف شود باز دو صورت دارد یا اینکه مرد مدعی است وزن منکر،که در این صورت قول مرد طبق اصل "من ملک شیئا ملک الاقرار به" مورد قبول واقع می شود ولی اگر بر عکس باشدباز دو صورت دارد یا اینکه زن به ازدواج دوم اقدام کرده یا اقدام نکرده در صورت دوم باز قول مرد مقدم است ودر صورت اول، قول زن ، چون اقرار زن اقرار علیه نفس خویش است واگر کسی قائل باشد که اصل در چنین مواردی عدم صحت عقد (عقددوم) است در جواب باید گفت اصل سسبی در صورتی اجرا می شود که اصل مسببی یا قابل اجرا نباشد یا اصل عملی باشد در حالی که قاعده اقرار العقلا اصل شرعی است واصل شرعی براصل عملی (عدم صحت عقد)نافذ است واگر اشکال شود از آنجا که زن در ازدواج به منافعی همچون مهریه دست می یابد بنابراین در معرض اتهام بوده و اقرار او اقرار علیه نفس نیست
در جواب خواهیم گفت اگرادعای او مورد قبول واقع نشود لازمه اش زنا کار بودن زن است واین مفسده خیلی بالاتر از جلب منفعت است وطبق قاعده "دفع المفسده اولی من جلب المنفعه" حکم به صحت قول زن می شود علاوه بر آنکه این قاعده به گونه ای دیگر نیز جاری می شود وآن اینکه اگر قول مرد را در این زمینه قبول کنیم نوعی جلب منفعت برای او خواهد بود واگر قول زن را قبول کنیم دفع مفسده برای اوست ودفع مفسده اولی از جلب منفعت است (فتامل)
شهادت در غیر از امور قضایی :
مسلم است که در امور غیر قضایی مثل باب عبادات اهمیت عدالت به اندازه باب شهادت نیست مثل شهادت بر جهت قبله یا طاهر بودن لباس یا دخول وقت و.. بنابراین عدالت را در این باب شاید فقط بتوان به ثقه بودن منحصر کرد از آنجا که روایاتی که عدالت را تعریف کرده اند معمولا ناظر به باب خاصی نیستند لذا این عرف فقهی است که باید میزان لزوم عدالت را در هر باب به مقتضای نیاز تشخیص دهد ودر باب عبادات ظاهر این است که ما به حدی بیش از ثقه بودن واعتماد بر راستگویی افراد نیاز نداریم
درباب عبادات وشبهات موضوعی (اعم از آنکه موضوع اصلی معلوم نباشد یا معلوم بوده ولی متردد باشد ) باید قائل به کفایت یک شاهد شد(غیر از مواردی که خود شرع آن را استثنا کرده باشد) زیرا این باب اهمیتش در پایین ترین رده است واساس آن برظاهر می باشد مثلا در باب پاکی ونجاست وقتی خود شرع مثلامی گوید غایب شدن مسلمان از مطهرات است {نکته دقیق تر این است که اسلام ،غیبت مسلمان را تنها اماره یا اصل موضوعی قرار نداده بلکه حقیقتا آن را یکی از مطهرات قرار داده درست همان گونه که آب مطهر است} یعنی اینکه اولا فقط اسلام ،شرط مسئله است نه ایمان ونه عدالت ثانیاً: اینکه نه تنها در اجرای حکم طهارت نیاز به شهادت شخص نیست بلکه حتی سوال کردن از او هم لازم نمی باشد خوب وقتی که اینگونه است به نحو اولی در جایی که شخصی ابتدائا اذعان به طهارت چیزی میکند که در نزد اوست حکم به طهارت شی می شودچه آنکه آن شی از آن خود او باشد یا شی نجسی باشد که ما آن را برای تطهیر به او سپرده باشیم همچنین در جایی که شی ای از دیگری به دست ما رسیده مثل اینکه خانه ای را از دیگری خریده باشیم وشک در پاک بودن موکت ودیگر لوازم آن کنیم باز حکم به طهارت می شود چه اینکه صاحب آن را بشناسیم ودر دسترس باشد وچه اینکه اصلا او را نشناسیم وفقط بدانیم که قبلا در این خانه مسلمانی زندگی می کرده است دلیل این مسئله علاوه بر تساهل شرعی وجلوگیری از گرفتار شدن مردم به وسواس اینست که در اینجا بحث اتهام وجود ندارد وشخص عادتا از چنین دروغی سودی نمی برد وقطعا عدالت اینجا به معنی رکون واعتماد به صداقت کلی شخص وعدم وجود قرینه بر خلاف آن است ودلیلی ندارد که اینجا عدالت را به معنای ترک گناه بدانیم
(البته بحث طهارت من باب مثال است وگرنه در تمام مسائل عبادی ومقدمات آنهاوشبهات موضوعی همین قاعده وجود دارد)

قاضی- امام جماعت
بیشتر چیزهایی که در باب قبل گفته شد اینجا هم جاری است
اما اینکه چرا در مورد امام جماعت عدالت شرط شده به خاطر لزوم مقام و مرتبه ای تکوینی است که شخص باید صلاحیت امام ومقتدی بودن بایدبر اساس آن دارا باشد و بتواند عهده دار مسئولیت معنوی و تحمل بار عبادی دیگران گردد کسی می تواند مقتدای مردم درامور معنوی باشد که خود او روحانیت ومعنویت واعمالش در حد مقبول باشد مسلما وقتی شما از کسی گناه ببینید دیگر میل وانگیزه ای نخواهید داشت که او را مقتدای خود قرار دهید لکن همان طور که گفته شد لازم نیست که خود امام فی نفسه خود را عادل بداند این شرطیت از طرف مامومین است ومانند باب شهادت ملاک ،عدالت نفس الامری نیست بلکه در حد ظاهر وشناخت صوری است لکن نکته ای که هست اینکه دراین باب شهادت عملی کفایت می کند که شرح آن قبلا گذشت و اقتدای مومنین نوعی شهادت به عدالت امام محسوب می شود واگر غیر از این باشد باب نماز جماعت تقریبا تعطیل می شود البته باید گفت عدالت در این باب باید از تسامح بیشتری برخوردار باشد چون در باب شهادت ما با مسائل خطیری همچون دم ومال وعرض سرو کار داریم ولی در اینجا ما با عبادت سرو کار داریم که عمده شروط صحت آن ظاهری ومبتنی بر اصل است مثل اصاله الصحه در امر مشکوک منقضی شده واصل کل شی طاهر .... واصل کل شی مباح و... لذادر مسئله جماعت که این همه سفارش عظیم وموکد به آن شده قطعا نباید اهمیت مسئله مثل باب قبل یعنی شهادت باشدبنابراین دور از واقع نیست اگر بگوییم که شهادت امام مبنی بر عدالت خود(در حد شرعی لازم) مورد قبول است به خصوص آنکه امام ظاهر الصلاح نیز باشد چون در اینجا دیگر مسئله تعارض صحت قول مسلم واصل برائت با چیز دیگری مطرح نیست ودلیلی نیز بر اتهام وجود ندارد واصل نیزبرخلاف باب شهادت بر اخذ است نه دفع(به خاطر اهمیت جماعت واقامه آن )
سوال اصلی اینجاست که آیا همان حد در عدالت که در مورد شاهد گفتیم در مورد امام جماعت هم جاری است ؟ جواب: از یک طرف می توان گفت چون دلیلی بر وجود حد دیگری از عدالت نیست به همان حدی که در باب قبل گفتیم اخذ می شود ممکن است هم بگوییم انتظار وتوقع از امام جماعت بر عدالت بیش از یک شاهد عادی است بنابراین باید حد بالاتری یعنی لازم بودن تر ک صغیره را هم برای او منظور کرد این قول زمانی قوی می شود که ما نظر عرف را در تعیین مصداق عدالت دخیل بدانیم براین اساس موافق احتیاط این خواهد بود که مرتکب صغیره را داخل در مصادیق عادل در این باب ندانیم اما نکته خاصی که در باب امام جماعت است این است که اگربعد از نماز، ماموم به عادل نبودن امام بی ببرد نماز او صحیح است همچنین است در باب تقلید که اگر بعد از مدتی تقلید کردن عدم عدالت مرجع ثابت شود اعمال قبلی به صحت خود باقی می باشند اما اینکه بعضی گفته اند اگر امام خود را عادل نداند ومامومین او را عادل بدانند می توانند به وی اقتدا کنند خالی از اشکال نیست چون اینکه ما ملاک را در عدالت ، ظاهری می دانیم نه نفس الامری مربوط به جایی است که واقعا نفس الامر معلوم نباشد ولی در جایی که به واسطه اعتراف خود شخص ، از واقع با خبر می شویم چه دلیلی دارد که ظاهر مقدم بر باطن واعتقاد غیر، مقدم بر اعتقاد شخص بر نفس خود باشد ؟
اسلام ،عدالت برای قاضی را نیز شرط دانسته واین به خاطر آن است که مجری عدالت در وهله اول خودش نیز باید عادل باشد وحساسیتی که در این منصب وجود دارد در مشاغل دیگر نیست به خصوص که بحث تطمیع ورشوه وگاه قرابت ودوستی به راحتی می تواند شخص را از مسیر عدالت خارج کند روی همین اصل این منصب بر زن جایز شمرده نشده است زیراتصدی این منصب هم به تقوا وهم قدرت نفس بالایی احتیاج دارد تا شخص تحت الشعاع انکیزه های نفسانی یا احساسات خود واقع نگردداما حد عدالتی را که در این زمینه می توان لازم شمرد همان حد عدالتی است که در باب امام جماعت عنوان کردیم یعنی حدی کمتر از مرجعیت ورهبری وبالاتر از شهادت





-        مفهوم عدالت در فقه امامی 
مفهوم عدالت در فقه امامیه(2)

رهبری- مرجعیت :
در باب مرجعیت نیز مسلما وجود عدالت شرط است چون دراین مسئله فقط بحث علمی وتقلید نیست واصلا اعلمیت هیچ ربطی به لزوم عدالت ندارد بلکه طبق حدیث" اما الحوادث الواقه فارجعوا الی روات حدیثنا" چون بحث رجوع به نحو مطلق مطرح است مسلما هر چه عدالت وتقوای مجتهدودر نتیجه ولایت تکوینی او بالاتر باشد اطاعت جامعه ازاو ومحبوبیت او در میان مردم بیشتر خواهد بود مسلم است اگرمرجعیت گناه وفسق آشکار داشته باشد از محبوبیت و اطاعت پذیری ساقط می شود بنا براین اگر کسی بخواهد ولی معنوی وتشریعی جامعه باشد قبل از هر چیز خود بایداهل اطاعت از فرامین الهی باشد ومی توان گفت در بحث مرجعیت، عدالت شامل گناه مطلق وحتی ترک مکروه نیز می شود زیرا با توجه به روایت "اما من الفقها من کان صائما لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهوا ه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه " باید گفت هر چند که باز عدالت نفس الامری شرط نیست اما لفظ مخالفا لهواه ومطیعا لامر مولاه به صورت مطلق ذکر شده است واین کلیت ،عدالت تعریف شده در روایات دیگر را تخصیص می زند واصح همین است زیرا در مورد مرجعیت ،جامعه انتظار وتوقعی ما فوق یک شاهد یا امام جماعت یا قاضی دارد امااز احادیثی که به صورت خاص در این باب وارد شده می توان به حدیثی ازامام صادق علیه السلام اشاره نمود که در خصوص کسانی است که مردم احکام دینشان را ار آنها فرا می گیرندامام در این حدیث شرایطی را عنوان می کنند
...ان تعرفوه بالسّتر و العفاف و کفّ البطن و الفرج و اليد و اللّسان و يعرف باجتناب الکبائر...
در این حدیث عدالت در حد گسترده تری از صرف ترک کبیره ذکر شده ستر وعفاف وکف نفس از گناه شکم و شهوت ودست وزبان ومعروف بودن به اجتناب از کبیره
یعنی ترک کبیره به عنوان یک طرف وموارد دیگرکه اعم از کبیره وصغیره است در طرف دیگر قرار گرفته است
ظاهرا این حدیث در باب تقلید است نه صرفا فراگیری احکام ،چون عقلا کسی نمی تواند شرط عدالت را به این نحو برای یک معلم احکام یا منبری لازم بداند و دلیلی وجود ندارد که در مرجعیت همان تعریفی از عدالت شرط است که در باب شهادت گفتیم چون اولا بین اشخاصی که انسان معالم دین خود را از ایشان می آموزد از لحاظ رتبه ودرجه ومقام فرق است وچون مرجعیت در بالاترین مرتبه قرار دارد حقیقتا عدالتی را که باید در این باب در نظر گرفت باید بالاترین حد ونوع خود باشد حتی از عدالت رهبر جامعه هم بالاتر زیرا رهبری بیشتر مقام مدیریتی است در حالی که مرجعیت عمدتا مقامی معنوی والهی است ثانیا اشتهار به ترک کبیره به معنی عدم لزوم ترک صغیره نیست به خصوص با توجه به صدر روایت که کف مطلق زبان وبطن وشهوت ودست را شرط می داند تقریبا ترک همه گناهان را شرط قرار داده به خصوص با توجه به اینکه علما ی دین ورثه انبیا معرفی شده اند لازم است که ورثه وخلیفه از هر لحاظ شان مخلف را دارا باشند وهمان گونه که اعلمیت در مرجعیت شرط می باشد اعدلیت هم شرط است یعنی اگر دو نفر در اعلمیت مساوی باشند در مرحله بعدی باید سراغ کسی رفت که در عادل بودن بالاتر باشد
به خصوص اینکه در مورد انبیا وائمه معصومین ما قائل به این هستیم که عصمت آنها باید نفس الامری باشد چون تنها مسئله اطاعت جامعه از ایشان مطرح نیست بلکه مسئله ظرفیت کسب وحی ومقام امامت نیز هست که این جز با عصمت مطلق آن هم به صورت نفس الامری به دست نمی آید در مورد فقاهت ومرجعیت باید گفت که هر چند عصمت نفس الامری ملاک نیست اما اگر قائل به این شویم که عصمت ظاهری به طور مطلق لازم است هیچ دلیلی بر رد آن وجود نخواهد داشت چون شان فقاهت ومرجعیت آن قدر بالا هست که ایجاب عصمت ظاهری را در حد مطلق لازم بدانیم بنابراین عدالت در مورد مرجعیت به معنای عدم ارتکاب به گناه اعم از صغیره وکبیره است علاوه برآن حتی می توان این مسئله را به مکروهات نیز تسری داد زیرا ولی معنوی باید اعلی از همه در اطاعت باشد حتی در مستحبات ومکروهات

بر خلاف باب امام جماعت که اصل بر تسامح در عدالت بود در اینجا بر عکس این مسئله از جدیت مضاعف بر خوردار است

نکته اول: بعضی برای  شرطیت عدالت رهبر جامعه به جمله" ولا ینال عهدی الظالمین " استناد می کنند در حالی که این جمله مربوط به مقام نبوت وامامت است  واگر شامل ولی فقیه شود گستره ظلم در هر یک از این دو مورد متفاوت می شود چون ما در مورد انبیا وائمه یک نوع عدالتی را لازم می دانیم که در مورد رهبر وولی فقیه آن حد را لازم نمی دانیم

نکته دوم : عدالت شرعی مراتب دارد اولین مرتبه آن ترک منهیات کبیره است مرتبه بعدی ترک کبیره وصغیره ومرتبه بعدی شامل ترک مکروه نیز می شود (چه مکروه شرعی یا عرفی) عصمت رسول اسلام ائمه اطهار از همین نوع است یعنی عدالت نفس الامری از نوع عالی که شامل مکروه ومباحات نیز می شود بنابراین عدالت در مورد هر شخص وهر فعل ممکن است مرتبه حد شرعی وعرفی خاص خود را داشته باشند اما در مورد شرط مروت باید گفت این کلمه در اینجا به معنی جوانمرد نیست آنچنان که بعضی آن را ترجمه کرده اند بلکه به معنی ظاهر الصلاح بودن ومطابقت افعال واعمال او با توقع وخواست عرف عقلاست واینکه آیا مروت از شروط عدالت است یا نه قبلا بحث کردیم که از شروط است اما جا بجا متفاوت است در بحث شاهد شاید چندان این بحث خیلی اهمیتی نداشته باشد ولی در مسئله ای مثل مرجعیت اهمیت این شرط از لحاظ عرف تقریبا مانند اهمیت ترک گناه از لحاظ شرع است لذا مرجعیت علاوه بر ترگ گناه شرعی بایداز تمام افعال وسکناتی که او را محقر وخفیف نشان دهد اجتناب کند لکن اگر مرجعیتی در این حد نداشته باشیم این شرط لازم نیست

بنابراین ما در مسئله مرجعیت با ویژگی خاصی نسبت به سایر ابواب روبرو هستیم همان گونه که رسول اسلام اسوه حسنه برای جامعه است واین اسوه بودن جز از راه عصمت مطلق حاصل نمی شود مرجعیت نیز که در مقام رسول اسلام تکیه کرده باید برای جامعه اسوه وتجلی گر شان وجایگاه رسالت وامامت باشد واین جز از راه عدالت به معنی خاص آن حاصل نمی شودچرا که اطاعت در خور جامعه از وی جز با دارا بودن مقامی در خور از ولایت تکوینی حاصل نمی گردد وحتما لازم است که مرجعیت از همه مردم فرمانبردارتر از شرع باشد همان گونه که در مقوله رهبری می گوییم که رهبر باید مدیرتر از همه مردم باشد و همان طور که آنجا نمی توان شرط اعلمیت سیاسی را حذف کرد زیرا اگر کسی دیگر اعلم سیاسی باشد در واقع او ارجح به رهبری است
اینجا نیز نمی توان شرط اتقی واعدل بودن را نادیده گرفت چون اگر کسی یافت شود که اعدل باشد او ارجح واولی به اطاعت است
سوال: شرط عدالتی را که قانون اساسی برای رهبر قرار داده است به چه معناست؟
باید دید که منظور از رهبری وولایت فقیه چیست؟ نیز منظور از عدالت آیا صرف معنای حکومتی است یا اعم از آن است اگر منظور ولایت مدیریتی وشرعی باشد که قطعا همین است( وما در باب ولایت فقیه این مطلب را کاملا توضیح داده ام)اینجا علاوه بر اثبات حد اولیه عدالت باید انتظار وتوقع جامعه را نیز در نظر گرفت که شان رهبری در چه حد است ؟ ومردم در چه حد از او انتظار دارند؟ مسلما باید گفت هر چند که رهبری در واقع ولی سیاسی است اما با توجه به فقیه بودن ودر راس جامعه بودن او لازم می آید که از عدالت ومعنویت محرزی بر خوردار باشد واگر مسئله فقاهت او نبود می تواتنستیم همان عدالتی را که در باب شهادت گفتیم در او نیز جاری بدانیم وبه هر حال انتظاری که جامعه از فقیه دارد از غیر او ندارد
لکن این گونه هم نمی توان گفت که مثلا رهبر با یک گناه صغیره از مقام خود عزل می شود چون تعهد او صرفا در بعد مدیریت جامعه است وقانون هم جز این را از او نمی خواهد وچون این گونه است لذا همان عدالت ابتدایی منظور نظر است وبیش از این مربوط به مقام وشان اختصاصی ومعنوی اوست علاوه بر آنکه این عدالت علاوه بر معنای شرعی که لازمه فقاهت است به معنی عدالت حکومتی نیز هست بنابراین عدالت در حدی که برای یک قاضی لازم است برای او هم لازم می باشد
عدالت در معنای روایی
هر چند که عدالت، شرط منحصر در اخذ روایت نیست اما بحث عدالت در این باب نیز جایگاه مهمی دارد شکی نیست که اخذ روایت راوی که عدالت او محرزتر وبالاتراست ارجح می باشد ویکی از راهکارهای بیرون آمدن از تعارض ادله همین است
سوال : چرا شرط اخذ روایت راوی منحصر در عدالت نیست؟
به دلایل مختلف 1- اصل در باب روایت براخذ است نه دفع یعنی با توجه به اینکه فقه ما در این باب عطش ونیاز مبرم دارد اصل این است که روایت از معصوم صادر شده مگر آنکه با قواعد عقلی یا نقلی یا مضمون روایات وآیات ناسازگار باشد یا راوی مشهور به کذب یا ضعف وعدم حفظ وضبط باشد 2- احراز عدالت راویان به خصوص با گذشت قرنها از زندگی آنان امکان بذیر نیست ودرسلسله های بسیاری از احادیث حداقل یکی دو نفر یافت می شوند که مجهول بوده یا عادل بودنشان مورد شک باشد لذا اگر شرط عدالت در این باب قید شود جز اندکی از احادیت معتبر وقابل اخذ نخواهند بود که در آن صورت فقه واجتهاد دیگر از رونق خواهد افتاد 3- در باب شهادت گفتیم که شرط عدالت بیشتر از آن جهت است که مسئله تطمیع یا تبانی در کار باشد ولی در مسئله روایت معمولا این گونه نیست مگر آنکه قرینه ای در این باب در کار باشد مثل شخصی سنی باشد وخصومت او با شیعه محرز باشد آن گاه بیاید روایتی را از امام صادق نقل کند در اینجا او در معرض اتهام خواهد بود یا اینکه شخص تحت الحمایه حکومت طاغوت باشد در اینجا نیز مورد اتهام خواهد بود یا اینکه خصومت او با شیعه یا ائمه معصومین محرز نباشد ولی روایتی را نقل کند که با روایت موجود در دست شیعه معارض باشد یا اینکه فردی اعم از شیعه وسنی روایتی را نقل کند که با ظاهر قرآن منافی باشد دراینجا حتما باید عدالت او با شهادت دیگرانی که هم عصر او بوده اند محرز شود یا اینکه روایت دیگری باسلسله یا سلسله های دیگر در همن معنا ومفهوم نقل شده باشد
بنابراین جابجا مسئله فرق می کند ولی به طور کلی به خصوص ما شیعیان که ظن مطلق را حجت نمی دانیم مجبوریم برای آنکه در مسئله اجتهاد وایجاد راهکارعملی برای مکلفین خلایی در فقه خود نداشته باشیم زمینه ای فراهم کنیم که روایات بیشتری مورد تایید قرار گیرندبنابراین فقه امامیه حداقل شرطی را که در اخذ وحجیت خبر لازم می داند ثقه بودن راوی است (اعم از اینکه شیعه باشد یاسنی) که از راههای مختلف حاصل می شود مثل اشتهاربه صداقت یا تایید او به وسیله عدول یا اعتماد علمای قدیم به روایات او. اما اینکه بعضی عدالت را در این باب به معنای ثقه وصادق بودن در قول معنا کرده اند غلط است وگمان نموده اند که چون ثقه بودن در امر روایت کفایت در قبول قول دارد ونیاز به احراز عدالت نیست لذا عدالت به معنای راستگو بودن است
سوال: آیا ثقه بودن را می توان با اصل تایید کرد؟
جواب: در صورتی که در معرض اتهام نباشد (از موارد گفته شده) روایت او در باب عبادات مورد قبول است واین اعم است از اینکه راوی معلوم باشد ولی صداقت اومعلوم نباشد یا اصلا حدیث مثلا مقطوعه یا مرفوعه باشد یعنی اصلا راوی معلوم نباشد(1) که چه کسی بوده است لکن قول او در باب حق الناس ودم ومعاملات مالی مورد قبول نیست( به خاطر مهم بودن این ابواب)
اما اینکه ما فرق بین باب عبادت با غیر آن قائل می شویم حرف ما باید بر اساس مستمسک باشد که در این خصوص علاوه بر دلیل عقلی می توان به دلیل قرآنی نیز اشاره کرد (هر چند که دلیل عقلی می توانددر این باب مورد خدشه واقع گرددچون این عقل بیشتر از نوع استحسان است)
اما آیه: ان جاءکم فاسق بنباِ فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین "
معنی: اگر فاسقی برای شما خبری آورد تبیین وتحقیق کنید که مبادا (عدم تحقیق) موجب وارد شدن ضرربرگروهی شود و(از کرده وقضاوت خود) نادم شوید
در فقه بحث عمیق وطولانی راجع به این آیه مبنی برباب نقل روایت و حجیت خبر واحد شده است که عمده بحث روی مفهوم آیه است یعنی اگر غیر فاسقی خبری برای شما آورد تحقیق لازم نیست هر چند اشکال عمده در آن بحث این است که مفهوم آیه چیز دیگری است واصلا ربط به منظور ومطلوب ندارد(2) اما دو نکته ای که فقها روی آن بحث جدی نکرده اند یکی لفظ "نبا" ودیگری لفظ "ان تصیبوا قوما "است که ظاهر این دو می رساند که مسئله مربوط به باب شهادت است نه نقل روایت ومربوط به جایی است که ضرری مالی یا جانی یا ناموسی در کار باشد

سوال: آیا نمی توان طبق قاعده "الاعتبار بعموم المطلب لا بخصوص المورد " گفت که وقتی حرف از عدم اعتبار قول فاسق می شود فرقی بین انواع قول او نیست چه شهادت باشد چه روایت واینکه قرآن بحث شهادت را آورده از باب مثال وشان ماوقع بوده جواب: این قاعده مربوط به شان نزول است به عبارت دیگر این آیه مربوط به مسئله شهادت فاسق مورد بحث نیست بلکه شامل تمام فساق می شود بنابراین قاعده مذکور عمومیت واتساع در مصداق ایجاد می مند نه مفهوم در واقع ما هم قاعده مذکور را قبول داریم ولی این قاعده عمومیت در افراد تحت نوع به وجود می آو.رد نه عمومیت در انواع مباین واگر ما این مسئله را از باب شهادت به نقل روایت سرایت دهیم در واقع عمومیت در مفهوم وتسری از یک نوع به نوع دیگر ایجاد کرده ایم

عدالت در فقه اهل سنت:

عدالت  راوی وقاضی وغیره در هر دو فقه تقریبا معنا وحد مشترک دارد اما در مورد عدالت پیشوا ورهبر جامعه  مسئله فرق می کند ایشان اگر شرط عدالت را به معنایی که ما قبول داریم قبول کنند باید به عدم عدالت خلفای خود معترف شوند بنابراین ایشان در این مورد توسع قائل شده اند وبه جای عدالت شرطیت اجماع امت را عنوان می کنند البته وقتی که باز درمورد خلفای خود چنین اجماعی راپیدا نمی کنند اجماع اهل حل وعقد وخواص را  در مشروعیت  حکومت کافی می دانند

(1) به شرط آنکه بدانیم که راوی بعد ازاو جز از ثقه نقل روایت نمی کند یا اینکه بدانیم روایان بعد از او فرد مجهول را می شناخته اند وبعدا این شخص از قلم افتاده ودر عین حال همه آنهایی که فرد را می شناخته اند فقط از ثقه نقل روایت می نموده اند
(2) بعضی فقها مفهوم آیه را این چنین گرفته که: اگر غیر فاسق(عادل) برای شما خبری آورد تحقیق لازم نیست . در حالی که مفهوم واقعی آیه این است که: اگر فاسقی برای شما خبری نیاورد تحقیق لازم نیست



-        مفهوم عدالت در فقه امامی